invirostov (invirostov) wrote,
invirostov
invirostov

Индивидуализм, коллективизм и история



Противопоставление индивидуализма и коллективизма, видимо, было на памяти человечества почти всегда. Еще в ту эпоху, которую К. Ясперс определил как поворот от циклического времени традиции к историческому времени, участники споров о роли, возможностях, деятельном активизме «человека исторического» расходились по «полюсам» от крайнего индивидуализма (культурный, политический, военный «герой») до крайнего коллективизма (божественный род, великий народ).

Знаменательно, что происходило это в самых разных (и в ту эпоху географически и культурно очень разобщенных, почти «монадных») цивилизационных общностях.

В древнем Китае «воинственному коллективизму» конфуцианства противостояли «воинственные индивидуалисты» даосизма (Чжу-ан-цзы) и школы Ян Чжу. Так, у Ян Чжу центром его учения был принцип «Все для себя». Он, считая основным благом полное развитие природы человека в соответствии с его индивидуальными склонностями, в то же время порицал моральную распущенность и эгоизм — как препятствия и для полноты человеческого развития, и для обретения настоящей свободы от диктата коллективистского конфуцианского государства.

В древней Индии, на фоне почти тотального брахманистского индуизма с его общинным коллективизмом, возникла и получила достаточно широкое распространение школа Локаята. Которая проповедовала крайний гедонистический индивидуализм — как единственный путь среди иллюзий добра и зла, примиряющий человека с неизбежными жизненными страданиями.

Древняя Греция создала широкий спектр индивидуалистических философских школ — софистов, киренаиков, киников, стоиков, эпикурейцев. С разными представлениями о соотношении в системе индивидуальных ценностей разумного и чувственного, служения и наслаждения, но с общими взглядами на социальную и историческую роль индивида, выраженными максимой Протагора «человек — мера всех вещей». Считалось, что именно такой индивид по своей «естественной природе» мог противостоять внешнему навязанному коллективистскому порядку полиса и государства.

Импульс индивидуализма (и деятельного, и гедонистического) от Греции в значительной степени перенял, особенно в его высших сословиях, и Древний Рим.

В раннехристианскую эпоху коллективизм «общинной избранности во Христе» конфликтовал с коллективизмом «общинной избранности в Едином» у большинства гностиков. А им обоим противостоял накаленный радикально-гностический пафос «индивидуальной избранности в Едином», который (отмечу, забегая вперед) явно перекликается с позднейшим «индивидуализмом избранности во Христе» у протестантов, в особенности в кальвинизме).

Далее индивидуализм в Европе был довольно сильно «приглушен» — как христианской церковью, понимавшей его как «грех гордыни», так и жизненными реалиями «темных веков», почти полностью исключавшими индивидуальное выживание и благополучие вне сословной или цеховой общины, а также вне ее коллективной включенности в феодальные иерархии с их жесткими правилами и обязательствами.

Новый импульс индивидуализму в европейском цивилизационном ареале придало Возрождение. Образованная Европа, заново получив в «крестовых походах» сохранившееся на Востоке (и практически полностью утерянное Европой в «темные века») древнегреческое философское наследие, начала его переосмысливать — в том числе, в антикатолическом и антифеодальном ключе. А значит, с отчетливо выраженными акцентами на индивидуализме.

Тогда в Европу пришли и протагорово «человек — мера всех вещей», и культ индивидуального разума, и гедонизм киренаиков и киников (например, у Пико делла Мирандола), и умеренное «разумное» эпикурейство (у Козимо Раймонди, Лоренцо Валла, и далее к Джордано Бруно и Эразму Роттердамскому). Одним из наиболее влиятельных принципов философии индивидуализма той эпохи стал постулат о безусловной ценности человеческой личности, имеющей право и на наслаждение удовлетворением своих естественных потребностей, и на самореализацию в научном, художественном, социальном творчестве.

Протестантизм, сделав центром своей доктрины личную (минуя посредников в виде церковной иерархии) связь человека с богом, дал индивидуализму важнейшее религиозное обоснование. Индивид протестантизма получил непосредственную личную ответственность перед богом за свою жизнь в богооставленном тварном мире. И, одновременно — право неограниченной деятельности в этом мире на основании собственного, личного, свободного и разумного понимания божественной воли. А также — у кальвинистов — принцип богатства и жизненного успеха как неявный «знак свыше», свидетельствующий о личной богоизбранности к Спасению.

«В порядке исключения» это вызвало мощные коллективистские движения к «царству Божию на земле» (Томас Мюнцер, анабаптисты и т. д.). Однако о них — как-нибудь позже.

Но для гораздо более широких масс протестантизм фактически делегировал индивиду — в противовес любым коллективностям — права высшей инстанции чувствования и понимания представлений о благе, а также о человеческом, социальном, экономическом порядке. И значит, дал этому индивиду религиозно признанную личную свободу от любых мирских иерархий и коллективностей, а также невозможную ранее религиозную санкцию на деятельный мирской активизм. То есть — на посильное этой свободной личности участие в историческом творчестве.

Рене Декарт и Барух Спиноза дают философское обоснование этого активизма как индивидуальной способности к познанию истины. Готфрид Лейбниц в русле своего проекта «монадологии» формулирует идею прогресса как возвышения духа, обретающего самостоятельность и в силу внутренней необходимости постоянно движущегося вперед.

Адам Смит заявляет, что ориентированная на личный успех индивидуальная экономическая активность в итоге оказывается наилучшим и наиболее кратким путем к общественному богатству.

А позже Иеремия Бентам и Джон Стюарт Милль переносят этот же посыл Смита на социально-политическую жизнь, утверждая, что социальный порядок, состоящий из индивидов, преследующих свои частные цели, способен снять противоречия между общественными и частными интересами. Именно на этой основе Бентам, Милль, а затем Герберт Спенсер развивают теоретические представления о либерализме как мировоззрении и политической практике, обеспечивающей достижение «наибольшей суммы общего счастья».

Этот — поначалу казавшийся парадоксальным — «религиозный посыл мирского активизма» довольно быстро обнаружил как свою историческую энергетику, так и ее социальные издержки.

Энергетика индивидуалистической протестантской этики, которую Макс Вебер позже определил как «дух капитализма», придала историческому движению Европы невероятный импульс. Именно эта энергетика огромных и религиозно накаленных человеческих масс — в решающей степени ответственна за созидающий пафос эпохи, которую мы сейчас называем Модерном. Лихорадка личного выбора деятельности «на всех доступных фронтах», новая наука, новые технологии и техника, освоение новых географических пространств, крупнейшие культурные достижения, — за исторически кратчайшие сроки кардинально раздвинули границы человеческого миропонимания и человеческого могущества.

Но одновременно эта же энергетика обнаружила массовые и очень жестокие конфликты индивидуальных человеческих воль. Эти воли, не ограниченные ничем, кроме своих собственных представлений о благе и разумном порядке, постоянно сталкивались в непримиримых противоречиях, которые Томас Гоббс назвал «войной всех против всех».

В протестантизме надежного механизма обуздания этих активных индивидуальных воль — не было. И его тем более не было в растущих по численности и влиянию слабо религиозных или уже просто атеистических группах общества. Именно поэтому Модерн чрезвычайно активно, начиная с Гоббса и его «Левиафана» (а далее в трудах Джона Локка, Жан-Жака Руссо и др.), занимается обоснованием и конструированием «мирского» правового государства с его принципами «общественного договора», а также детальной разработкой юридических норм для регулирования социальных, экономических и т. д. отношений между индивидами.

Однако уже в этом социальном конструировании изначально содержалось фундаментальное противоречие между протестантской индивидуальной свободой, дарованной человеку высшей внемирской божественной инстанцией, — и рамками «договорных» мирских институтов государства и права, ограничивающих эту свободу.

Это противоречие обострялось по мере угасания религиозного пафоса Модерна (и той самой протестантской этики, которая своей жесткой религиозно-моральной нормативностью определяла «границы допустимого» для индивидуального активизма). И это противоречие вынуждало непрерывно изменять, уточнять, детализировать «мирские» рамки юридических законов, переходя к принципу «разрешено все, что не запрещено», уже не имеющему отношения к морали.

Но массовая, освященная вековыми традициями, мораль (религиозная или унаследованная от религиозности), — в обществе, как системе исторически очень инерционной, сохранялась и воспроизводилась в ее живой актуальности. Очень многие носители этой морали видели в сложившемся буржуазном государстве и юридической рамке «общественного договора» слишком явные противоречия своей морали и ее представлениям о справедливости.

В частности, они видели неравенство по происхождению, рождению, благосостоянию и социальному статусу. Неравенство нарастающее, вопиющее — и категорически отрицающее те принципы изначального индивидуального равенства, которые были заложены в религиозный и светский фундамент Модерна. А еще они видели, что именно в этом русле формируется новая концепция внерелигиозного индивидуализма — как требования признавать абсолютные права личности, ее свободы и независимости от общества и государства. В том числе, от любых ограничений моральных и социальных норм, не входящих в рамки законодательных запретов.

Это не только все более явно противоречило массовым представлениям о справедливости. Это еще и вызвало такой разнонаправленный и взаимопротиворечивый активизм индивидуальных воль, который наращивал социальный хаос.

Именно это сочетание вопиющей несправедливости и хаоса, создаваемое индивидуалистическим пафосом Модерна, было одной из главных причин крайне многочисленных «коллективистских» крестьянских бунтов и городских восстаний в Европе Нового времени.

Однако к вопросу о связи идей справедливости с историческим движением человечества мы вернемся позднее. Сейчас же подчеркнем, что описанные выше тенденции в развитии и укоренении индивидуализма Модерна — востребовали новое обращение к идеям коллективизма, как возврата к справедливому и исторически перспективному социальному мироустройству. Сначала в трудах утопического социализма (например, Шарль Фурье, говоря о социалистическом коллективизме, указывал, что буржуазное индивидуалистическое общество полностью исключает реализацию заявленного на его знаменах идеала массовой разносторонне развитой личности). А затем и в научном социализме Маркса и его последователей.

Так, Маркс в статье «К еврейскому вопросу», критикуя индивидуалистические основы буржуазного государства, пишет: «индивидуальная свобода… ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот, как ее предел».

Марксизм подчеркивал, что нет никакой изначальной и «естественной», абстрактной и внеисторической, индивидуалистической природы человека. И что эта природа в огромной степени определяется совокупностью общественных отношений, в которые вовлечен человек в конкретную историческую эпоху. А значит, возможно историческое творчество, направленное на справедливое изменение общественных отношений и реализующее забытый в загнивающем буржуазном обществе идеал массовой разносторонне развитой личности. И возможен создаваемый в процессе этого исторического творчества массовый коллективистский человек — полноправный, разумный и деятельный коллективный субъект истории.


«Гуманные отношения и взаимное уважение между людьми. Человек человеку - друг, товарищ и брат». Соловьев Е., 1962

С этих позиций марксизм предложил программу пробуждения и развития пролетарской классовой коллективности — и как механизма решения исторической задачи изменения буржуазного мироустройства, и как предпосылки для решения будущих исторических задач всестороннего развития массовой коллективной личности. При этом марксизм утверждал, что именно у пролетариата возникают те качества солидарности, сплоченности и классовой сознательности, которые создают подлинную коллективность морали, мировоззрения и деятельности, способную противостоять «гниющему» буржуазному индивидуализму и «творить историю».

С этого времени, примерно с середины XIX века, между философскими, социальными, этическими позициями индивидуализма и коллективизма (который, начиная с домарксовых утопистов, обычно именовали социализмом), а также между отношением сторонников этих позиций к Истории, идет нарастающая концептуальная война.

О ней — в следующей статье.

источник:
статья Юрия Бялого Индивидуализм, коллективизм и история
опубликована в газете "Суть времени" в №24 от 17 апреля 2013 г.


Tags: индивидуализм, история, коллективизм, концептуальная война, общество, цивилизация, человек
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    default userpic

    Your IP address will be recorded 

    When you submit the form an invisible reCAPTCHA check will be performed.
    You must follow the Privacy Policy and Google Terms of use.
  • 0 comments